인도불교는 초기부터 인식론적 접근방식을 강하게 보여주고 있으며, 실재론에 의거한 인도정통학파와는 달리 대상적 존재를 단지 명목적 존재로 파악한다. 이때 실재론적 접근과 유명론적 접근방식을 나누는 가장 큰 차이는 언어의 지시적 기능에 대한 다른 이해에 놓여 ...

인도불교는 초기부터 인식론적 접근방식을 강하게 보여주고 있으며, 실재론에 의거한 인도정통학파와는 달리 대상적 존재를 단지 명목적 존재로 파악한다. 이때 실재론적 접근과 유명론적 접근방식을 나누는 가장 큰 차이는 언어의 지시적 기능에 대한 다른 이해에 놓여 있다. 불교가 실체론적 파악을 포기하고 어떤 대상이든 그 명칭에 대응하는 실체란 존재하지 않는다고 주장했다. 유식학파의 사상사적 입장은 유부의 실재론적 해석과 공사상의 언어의 절대적 비실유성을 유무의 양극단으로서 지양하고 이를 중도로서 종합시키려 했다는 점에 있다. 이러한 유가행파의 시도가 곧 三性說(tri-svabhāva)의 체계로서, 이 이론은 해심밀경에서 비로소 체계화된 형태로 설해졌다고 보인다. 三性(또는 三相)은 언어와 관념에 의해 구성된 것을 실유로서 집착하는 바로서의 遍計所執性, 다른 것에 의존하는 존재로서의 依他起性, 법성으로서의 圓成實性이다.
그런데 유가론 본지분에는 3성이란 용어가 단지 드물게만 사용되고 있고, 그것조차 후대의 편집의 결과라고 보인다. 반면 보살지 진실의품에서는 언어 및 개념적 구성과 사물 및 진여와의 관계가 철학적으로 논의되고 있다. 여기서 삼성이란 용어는 사용되고 있지 않지만, 그 지시하는 내용은 이미 삼성의 논리구조를 함축하고 있다. 그 뿐 아니라 이 부분에 대한 섭결택분에서는 삼성설의 선행이론으로 여겨지는 ‘五事’ (또는 ‘五法’) 개념이 등장하고 있다. 5사란 相(nimitta), 名(nāman), 分別(vikalpa), 眞如(tathatā), 正智(jñāna)으로서 대상과 명칭, 그것의 기반으로서의 개념작용, 사물의 본질로서의 진여와 올바른 인식의 상호관계가 40종의 범주를 통해 고찰, 분석되고 있다. 본 연구에서는 이들 두 범주의 의미와 상호관련성에 대해 논의하면서, 어떤 범주가 선행이론인지를 논구하고 있다. 나아가 우리는 해심밀경에서의 삼성의 논리구조의 의미를 고찰했다. 해심밀경에서의 삼성설은 <의타기의 소멸>이라는 기술을 통해 유식학파의 다른 논서, 예컨대 섭대승론의 설명과 큰 차이를 보여주는데, 그 의미를 사상사적 맥락에서 추적했다. 간략히 말하면 해심밀경의 혼합적 성격은 후대 유식문헌에서 분명히 드러나는 <중추적 모델>과 <발전적 모델>이라는 두 유형의 삼성설을 해심밀경의 설명이 이미 함축하고 있다는 사실때문이라고 보았다. 마지막으로 언어의 대상창출성이라는 진실의품의 기술을 어떻게 이해해야 하는지를 논의했다.

Indian Buddhism has shown from the outset the tendency to the nominalistic analysis, and in this respect it differs from the orthodoxical systems of Indian philosophy, which based themselves on the realism. The criterion for dividing realism from the ...

Indian Buddhism has shown from the outset the tendency to the nominalistic analysis, and in this respect it differs from the orthodoxical systems of Indian philosophy, which based themselves on the realism. The criterion for dividing realism from the nominalism lies in the different views on the referential meaning of the language. The most characteristical theory that rejects the external objects and accepts only their mental images was presented by the Buddhist Mind-Only School. This theory, which was for the first time formulated in the Saṃdhinirmocana-Sūtra and is typical for the Mind-Only School, is the "Tri-svabhāva" (three Natures) or "Tri-lakṣaṇa" (three Characteristics). The Tri-svabhāva consists of Parikalpita-svabhāva ("imagined Nature"), Paratantra-svabhāva ("Dependent Nature") and Pariniṣpanna-svabhāva ("Perfectly accomplished Nature"). 'Imagined Nature' means that so-called objective referents are actually projections of consciousness. 'Dependent Nature' means that the consciousness itself is constituted by dependent origination. 'Perfectly accomplished Nature' means the absence of projection of consciousness.
From the history of ideas the theory of Tri-svabhāva seems to be developed from the Yogācārabhūmi, which has five parts. In the first part, Maulī Bhūmi, there are no solid bases that show the full development of the terminologies, though they occur sometimes. In the Bodhisattva-bhūmi of Maulī Bhūmi, on the contrary, the relationship between the referential object and projection of consciousness are fully realized and their philosophical implications are discussed. Thus it can be regarded as a forerunner of the Tri-svabhāva. In the second part of the Yogācārabhūmi the same problems are discussed with the following five categories (vastu): nimitta (referential object"), nāman ("concept"), vikalpa ("projection"), tathatā ("thusness") and saṃyagjñāna ("right knowledge"). This chapter analyses the relation of these five categories through 40 aspects. Present paper aims at determining the historical priority of the five categories. In the next step, I deal with the Tri-svabhāva of the Saṃdhinirmocana-Sūtra, focusing on the extinguishment of Paratantra-svabhāva. In comparing this aspect with the standard description on Trisvabhāva presented in the Mahāyāna-Saṃgrāha, I tries to show that the Saṃdhinirmocana-Sūtra has syncretistic attitude, which was later divided and clearly formulated in the two forms of Tri-svabhāva. These two forms are, to use the terminology of SPONBERG, "the pivotal model" and "progressive model".

인도불교는 실재론에 의거한 인도정통학파와는 달리 唯名論的 방식으로 대상을 파악한다. 이때 실재론적 접근과 유명론적 접근방식을 나누는 가장 큰 차이는 언어의 지시적 기능에 대한 다른 이해에 놓여 있다. 불교가 어떤 대상이든 그 명칭에 대응하는 실체란 존재하지 않는 ...

인도불교는 실재론에 의거한 인도정통학파와는 달리 唯名論的 방식으로 대상을 파악한다. 이때 실재론적 접근과 유명론적 접근방식을 나누는 가장 큰 차이는 언어의 지시적 기능에 대한 다른 이해에 놓여 있다. 불교가 어떤 대상이든 그 명칭에 대응하는 실체란 존재하지 않는다고 주장한데 비해, 실재론적 전통에 서 있는 미망사 학파 등은 언어로 표시할 수 없는 사태는 보편적 사태가 아니며 따라서 확실한 실재성을 갖지 못한다고 주장했다.
인도불교는 이런 종류의 언어실재론적 사고와 대립하고 논쟁하면서 발전되어 왔다. 붓다의 교설을 처음으로 체계화한 아비달마 시기에는 이러한 실재론적 관점이 아직도 주류전통으로서 남아있었다. 그러나 대승불교에 의해 아비달마의 실재론적 사고는 비판되게 되었고, 궁극적인 것은 언설을 초월한다고 하는 사고에 의해 모든 언어적, 개념적 다양성을 떠난 것으로서 간주되게 되었다. 유식학파의 형성은 (근본)유부의 존재론과 심리분석의 체계에 중관의 공을 결합시킨 데에서 시작되며, 이는 유부의 실재론적 해석과 공사상의 언어의 절대적 비실유성을 유식파가 유무의 양극단으로서 지양하고 이를 중도로서 종합시키려 했다는 점에서 잘 드러난다. 이러한 유가행파의 시도가 곧 3성설(tri-svabhāva)의 체계이다. 三性이란 언어와 관념에 의해 구성된 것을 실유로서 집착하는 바로서의 遍計所執性(parikalpita-svabhāva), 다른 것에 의존하는 존재로서의 依他起性(paratantra-svabhāva), 법성으로서의 圓成實性(pariniṣpanna-svabhāva)을 말한다.
삼성설은 후대에 유식학파의 핵심적 이론으로 발전했지만, 아직 유가론의 단계에서는 드물게만 삼성이란 명칭이 등장할 뿐이다. 본 연구에서는 삼성 개념의 이념사적 발전에 초점을 맞추고 있기 때문에, 먼저 보살지 진실의품에서의 언어와 실재 그리고 언어를 초월한 진여와의 관계를 논구하는 데에서 출발한다. ｢진실의품｣에서 언어와 지시대상 간의 관계는 세 가지 관점에서 논의, 정리되고 있다. 그것은 양자의 관계가 동일하지도 또한 전혀 다른 것도 아니라고 하는 兩邊을 여윈 중도의 입장에서의 논의로 수렴되고 있다. 그 중도란 결국은 논의의 마지막 부분이 스스로 말하고 있듯이 결국 제법이 언표되지 않음을 본질로 한다는 것이며, 따라서 논의의 목적도 불가언설로서의 제법의 자성을 가르치기 위함이다.
｢보살지｣에 있어 언어와 지시대상 간의 관계를 둘러 싼 논의는 초기유식학파 인식론의 핵심을 이룬다. 언어와 대상 간의 非一而非異한 인식이 직접 불가언설로서의 진여의 인식으로 이어진다면 양자의 관계에 대한 이해는 따라서 올바른 인식의 획득을 위해 불가결한 것이다. 하지만 여기서 아직 3성설은 용어상으로 제시되고 있지 않으며 단지 그 단초만이 발견될 뿐이다. 3성설에로의 발전의 다음 단계는 ｢보살지｣에 대한 해석으로서의 ｢섭결택분｣에서 제시된 ‘5사(5법)’ 개념에 의해 주어졌다. ‘五事’(또는 ‘五法’)란 삼성설의 선행이론으로서 相(nimitta), 名(nāman), 分別(vikalpa), 眞如(tathatā), 正智(jñāna)을 말한다. 이것은 ｢보살지｣ 제4장 ｢眞實義品｣에 대한 주석부분인 ｢섭결택분｣에서 설해지고 있는데, 5사의 범주에서 개념 내지 명칭(nāman)과 그 개념의 외적 대응체로서의 nimitta, 그리고 현상적 의식작용으로서의 vikalpa의 관계를 통해 우리의 의식작용에 있어서의 개념의 역할과 작용, nimitta와 개념 간의 관계 등이 논구되어 있다. 이것은 많은 경우 3성설의 논리구조에 그대로 적용될 수 있다. 즉 앞의 세 개념은 3성설에 있어 변계소집성과 의타기성의 관계에 다름아니다. 그것은 주로 언어의 대상창출적, 대상구성적 측면에 초점이 맞추어져 있다. 반면 진여란 3성설에서의 원성실성에 대응한다. 3성설에서 원성실성이 ‘의타기에서 변계소집이 없는 것’으로 정의되고 있듯이 사물의 진실한 본성이라는 의미에서의 진여란 nimitta와 nāman에 의해 규정되지 않는 것이다.

인도철학은 실재론과 유명론의 대립을 통해 발전되어 왔다고 말할 수 있다. 불교는 유명론적 전통을 대변하며, 인도정통철학체계인 미망사와 니야야학파 등은 실재론 전통을 대표한다. 특히 대승불교에 있어 궁극적인 것에 대한 논의가 모든 존재요소의 비실체성(법무아) ...

인도철학은 실재론과 유명론의 대립을 통해 발전되어 왔다고 말할 수 있다. 불교는 유명론적 전통을 대변하며, 인도정통철학체계인 미망사와 니야야학파 등은 실재론 전통을 대표한다. 특히 대승불교에 있어 궁극적인 것에 대한 논의가 모든 존재요소의 비실체성(법무아)에 의거해 이루어지고 있는데, 유가행파는 삼성설에 의해 미혹된 세계의 구조가 어떻게 청정한 세계와 맞닿을 수 있는지를 보여주고자 했다. 그것은 <생사즉연반, 번뇌즉보리>라는 대승불교 일반의 궁극적 진리를 인식론적 차원과 존재론적 차원을 결합시킴에 의해 보다 잘 설명하려는 시도의 하나였다.
삼성설은 이러한 세계의 구조를 보여주려는 하나의 시도이다. 그것은 먼저 우리의 질곡의 원천이 언어와 개념을 실재와 동일시하는데 있다고 주장한다. 궁극적 실재는 사물의 본질로서 명명될 수 없는 존재, 즉 진여이다. 그렇지만 유식학파는 이러한 단순한 이원적 논리구조에 머물지 않는다. 그들은 언어의 세계, 관념의 세계가 어떻게 그 기반으로서의 연기하는 세계 내지 심의 흐름과 연결되어 있는지를 묻고, 나아가 연기의 세계가 어떤 방식으로 진여의 세계와 통할 수 있는지를 보여주려고 한다.
물론 이러한 논리는 물론 단순한 이론에 불과한 것이 아니라 대승불교의 실재성 '체험'에 의거한 것이다. 이러한 체험의 근저에는 심의 적정(止)과 지혜를 통한 분석적 경향(觀)의 통합이 자리하고 있다. 유식학파는 우리의 인식이란 우리의 현존재에 의해 '조건'지워질 수 밖에 없다고 본다. 그러한 한계를 극복하는 길은 관찰의 방식으로 우리의 인식을 훈련하고, 적정의 방식으로 심의 지각/수용능력을 향상시킴에 의해 가능하고, 이를 통해 보다 높은 실재성을 획득할 수 있다고 말한다.